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一个人的百年

Thu, 31 Jan 2008 05:59:20 GMT

博客主人：余虹

个人简介： blog: http://blog.voc.com.cn/sp1/yuhong

一个人的百年

今年7月8日，我和同门师兄弟回四川大学参加石璞先生百岁华诞的庆典。22年前我随石先生攻读硕士学位，是先生的关门弟子之一。得知母校要举办先生百岁华诞的庆典，我们同门师兄弟表示无论如何都要回母校为先生祝寿。见到先生那熟悉而年迈弱小的身体，我们都百感交集，嘘唏不已。

一百年是一个沉重的数字，尤其是现代中国的百年，所谓多事多难之百年，千年未遇之大变局的百年，竟让一个弱女子扛过来了。她活着，不仅活着，而且还有尊严地活着，身上没有丝毫的悲戚与苟且。德里达在去世前感叹所有的人都是缓期的幸存者，他说生存即幸存，生存在死亡的威胁中乃每个人的命运，只有那些幸运儿可以避开自然与人世的威胁而幸存。石先生是这样的幸存者吗？当然。然而，是什么让她得以幸存？是什么给她看似柔弱的生命以坚韧呢？或者，一个普通的老百姓，一个女人，一个学者在中国历史上变动最大的百年，在中国历史上灾难和不幸最为深重的百年是靠什么力量、智慧和耐心活过来的，并活得如此具有人的尊严？

就在去参加石先生百岁华诞庆典前不久的5月16日，我所在的中国人民大学中文系的一位女博士生跳楼自杀，去年的同一天新闻系的一位女博士生跳楼自杀。这些年不断听到有人自杀的消息，而且大多为女性。听到这些消息，我总是沉默而难以认同那些是是非非的议论。事实上，一个人选择自杀一定有他或她之大不幸的根由，他人哪里知道？更何况拒绝一种生活也是一个人的尊严与勇气的表示，至少是一种消极的表示，它比那些蝇营狗苟的生命更像人的生命。像一个人样地活着太不容易了，我们每个人只要还有一点人气都会有一些难以跨过的人生关口和度日如年的时刻，也总会有一些轻生放弃的念头，正因为如此，才有人说自杀不易，活着更难，当然不是苟且偷生的那种活。

莎士比亚在《哈姆莱特》中曾提出一个无法选择的难题：活还是不活？活下去就要“忍受人世的鞭挞和讥嘲、压迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被轻蔑的爱情的惨痛、法律的迁延、官吏的横暴和费尽辛勤所换来的小人的鄙视。”不忍受这一切而挺身反抗呢？如果死亡真像一睡了之那么宁静也就好了，但谁知道这一睡之后会做什么梦？谁知道那死亡之地是个什么样子？也许死比生更糟？谁知道呢？因此，我们说那些活着的人和那些以死反抗的人多少都是令人尊敬的人，因为他们有自己的决断和承担，而不像那个丹麦王子停留在无解的思虑中而放弃做人的责任。

在中国历史上灾难深重的百年选择活下去，不是赖活而是好好地活，这其间要忍受多少无法忍受的时刻，要承担多少难以言述的痛苦，今天我们已无法想象了。在石璞的百年生涯中，革命、战争、改革、政治、资本、主义、运动、敌人、人民、平等、自由、民主、女权、解放、反动、进步、国家、民族、中国、西方、阶级、政党这些巨大的词眼曾让多少弱小的生命为之激动和献身，石璞也不例外。但令人惊讶的是，无数柔弱的生命都被这些巨大的词眼压垮了而石璞还健在，无数生命之火都在这些词眼的巨大阴影中熄灭了而石璞还自有其光彩。看到这个百岁老人得体而整洁的衣着，看到她平和、安详、自在而阳光的神情我便想起了一个九十五岁的美国老太太。在波士顿访学期间，我认识了这位老太太并在同一幢房子里住过两个月。这位老太太给我的总体印象就是阳光，在她身上看不到任何老年的阴影与凄凉。她的衣着总是生气勃勃而脱俗得体，她的神情总是平静而充满喜乐，她说得最多的两句话是“我能帮你什么？”“最近我很忙。”的确，她把每天的时间都安排得满满的，不是在厨房和餐厅里帮忙就是在附近小学做义教或在教堂做义工，在儿子家过周末，在教堂过周日。她的形象与我记忆中的老太太出入太大。在我的记忆中，八十岁以上的老太太大都风烛残年，日落西山，起伏的皱纹和弯曲的身体上布满夜的阴影，其孤寂、清冷与悲戚的气息多少都会招人同情与怜悯。这位九十五岁的美国老太太呢？她非常阳光，见到她每每让我自己觉得有些暮气沉沉和些许的自怜。这是怎么回事？在与她的交往中我似乎明白了点什么。这位虔诚的美国老太太在世靠国家，去世有上帝，她没有生老病死无着落的不安，换句话说，她的生死是有依靠和庇护的。而一个中国老太太呢？尤其是经过这一百年革命洗礼的老太太，她靠什么消除那致命的不安呢？

德国诗人里尔克曾慨叹一切存在者都处于无庇护状态，人尤其如此，也正因为如此，人需创建自己的保护以维护生存的安全。人的庇护从何而来呢？现世的社会和彼世的信仰，前者给人以生之依靠，后者给人以死之希望。所谓善（社会正义与神圣信仰）者非他，人的终极依靠是也。在人类的历史上，人们以各种方式创建着这种善，也以各种方式摧毁着这种善。在中国历史上，人们曾创建了一个以家庭、家族、乡里、民间社团、宗法国家和儒家道德为社会正义的此世之善，也创建了以各种民间信仰（迷信）和道释之教为灵魂依托的彼世之善。尽管这种善并不那么善，但好歹还是一种脆弱的依靠和庇护，可悲的是，近百年来连这种依靠与庇护也几乎在革命与资本的折腾中消失净尽了。于是，一个问题困绕了我：在石璞这位中国的百岁老人身上怎么也有那位美国老太太身上的阳光？那阳光从何而来？在社会和精神庇护遭到严重破坏的百年，她靠什么全身避害且持守了生命之光？

1907年石璞出生于四川成都，父亲是一位开明而具有新思想的小学校长，姐姐与姐夫都是北大学生，与鲁迅先生多有交往。受其影响，石璞向往新学，从中学开始便学外语，其后上国立成都高等女子师范学校（四川大学前身）外语系，毕业后从教一年又碾转跋涉到清华大学西洋文学系二年级插班就读。1933年石璞从清华毕业到杭州省立一中教书，其间因翻译出版弗吉尼亚·伍尔夫的小说《狒拉西》与希腊三大悲剧《阿加门农》、《安提戈尼》《美狄亚》而蜚声学界，1936年应国立四川大学校长任鸿隽之聘到川大外文系从教，其后60余年都在川大，历任讲师、副教授、教授，外文系副主任、代主任、中文系文艺理论与外国文学教研室主任等职。

早年的石璞是一个标准的新青年，甚至是一个愤青和女权主义者。1920年代，她的祖母因她的母亲未生男孩而要她父亲娶二房以续香火，对此她非常愤怒，甚至不能原谅自己的父亲。在抗日战争中，她参与了进步刊物《前进》半月刊的创办，并写了题为《前进曲》的发刊词。抗战全面爆发后，她参加了成都文艺界抗敌救亡协会。主编《捷报》副刊“凯风“，并在《工作》、《笔阵》、《文艺后方》和《战潮》等进步刊物频繁发表文章，还多次组织募捐、慰问抗属、举办义卖画展等。解放后的石璞与大多数新青年一样真诚地认同马克思主义，她不仅是共产党的同路人，还积极申请加入共产党。当然，与大多数新青年一样她也经历了主义与现实的分离，经历了理想的幻灭与现实的痛苦，经历了志业、政治与权力的纠缠。

石璞是一个欧美文学教授，从事欧美文学的教学与科研是她选择的志业。韦伯曾说现代意义上的学术志业应独立于政治和权力，是一种追求真理的工作。这种学术意识对现代中国知识分子影响深远，并导致了他们的书生意气与现实悲剧。其实，在一种高度政治化的现实关系中，选择以欧美文学为业就意味着选择危险。在极左的政治权力结构中，国学/西学、旧学/新学、欧美文学/俄苏文学的学术关系背后是反动/进步、敌/我之政治关系。在此，没有什么纯粹的学术行为，一切学术行为都被政治化了。在由历史发展的线行逻辑（反动/进步）与阶级对立的政治逻辑（敌/我）交织而成的政治法庭上，传统国学当然是最倒霉的旧学，“旧”意味着落后与反动，意味着封建阶级的意识形态，因而是“敌”；相对而言，现代西学是得宠的新学，“新”意味着革命与进步，意味着资产阶级与无产阶级的意识形态，因而是“我”；而在现代西学中，代表无产阶级意识形态的俄苏文学又比代表资产阶级意识形态的欧美文学更为革命和进步，因而前者又是“我”，后者则是“敌”。

受这种政治逻辑的支配，在解放不久的1952年，四川大学校方将原在外文系的石璞夫妇调到中文系并任命其丈夫李梦雄教授（也以欧美文学为业）为中文系主任，名曰加强中文系的工作。当时的川大中文系是国学教授的云集地，派一对搞西学的夫妇去“加强”和领导该地，隐约可见当时的政治权力对国学与西学的基本看法。对学术背后的政治，石璞夫妇并不清楚，对复杂的权力纠葛他们更无敏感。从表面上看，石璞夫妇得到了校方的重用，成了领导眼中的红人，但实际上，在中文系那历史深远的权力关系中，他们成了国学权威的异己。当超个人的政治权力将个人间的学术关系变为政治关系之后，个人之间的斗争就不以个人意志为转移地开始了。石璞夫妇与中文系一位国学大师的积怨也许当从这一根源上来理解，此一积怨让这两家对门邻里几十年如隔千里，由此也可见石璞夫妇在中文系的真实处境。正因为如此，不到两年石璞夫妇又调回了外文系。

如果说，校方派石璞夫妇去加强中文系的工作与领导表现了权力对新旧之学的厚薄，石璞夫妇回到外文系后的命运与专业调整则反映了权力对欧美之学和俄苏之学的态度。1954年石璞回到外文系并被任命为外文系代主任，但不到一年，外文系停办。为何？原因很简单，当时的川大外文系其实就是英语系，而英语和英美文学几乎就是资产阶级意识形态的象征。外文系停办后的大批英语教师被派到哈尔滨学俄语，外文系要办成俄语系，因为俄苏文学表达的是无产阶级的意识形态。在这种时代潮流与权力高压之下，李梦雄教授在外文系复办后改教俄苏文学，石璞教授则调到中文系继续从事欧美文学教学，但开始将教学与科研的重心转向文学理论。1950年代大学里的文学理论其实是马列文论的代称，搞文学理论意味着搞马列。只有搞马列文论和用马克思主义的基本理论批判性地从事欧美文学教学与研究，石璞的工作才是合法的。一些人指责石璞的《欧美文学史》和《西方文论史纲》贴了很多马列的标签，这种指责有一定的道理，但也不尽然。首先，石璞对马克思主义的基本原理是真诚信奉的，她并没有违心地做秀；其次，她的著述的确贯穿了对马列原理尤其是对历史唯物主义的理解，并不是挂羊头卖狗肉。当然，这种指责也挑明了某种无法选择的命运。石璞说：“我一生最大的遗憾是才能未能完全发挥，原本还可以做更多事情，写更多东西的。比如在我的《欧美文学史》中，有些艺术性高的作家、作品没有写，或评价少，或不够客观。当时只能那样写，比较多地强调艺术性不符合当时的需要，就不能多讲，不敢多讲，不然就会被说成宣传封资修、宣传超阶级超时代的东西，搞和平演变，那就担待不起了。”

石璞不是那种挺身反抗的学术勇士，也不是那种彻底拒绝而沉默的思者，但却是一个尽可能真诚说话的学者。其实，我们很难说这三者谁更高贵。没有挺身反抗，黑暗将没有尽头；没有彻底拒绝，谬误将四处泛滥；而没有真诚地说话，即使是裹挟在谬误中的真理和纠缠在政治中的知识也会在无言中消失。1980年当我第一次读到石璞先生的《欧美文学史》时，非常激动，因为此前的外国文学史著述十分稀缺，除了扬周翰等人主编的《欧洲文学史》外，别无系统完整的相关著述。《欧洲文学史》虽体大虑周，但只是一个详细的论纲，作为集体之著述它也太过粗疏。相比之下，我更喜欢《欧美文学史》，它的个人著述性与详实细微使我获益良多，尽管我不喜欢那些混杂其中的主义话语。在我的学术记忆中，《欧美文学史》始终是一个要不断返回的路口，因为它启示我在一个沉默的时代真诚说话是多么不易和重要。

在今天，要想象在一个政治化的时代坚持学术所承担的风险已经很难，在今天要想象在这样一个时代生活的知识分子如何度过那些斯文扫地的日子就更难了。石璞常说：“不如意事常八九。”这就是命运。如何过一种不如意的生活？是高漂在事事如意的幻想中，还是切实面对不如意的现实？是牢骚满腹地抱怨命运，还是心平气和地承担命运？是在不如意的生活中沉沦，还是在一种精神超越中自持？石璞选择了后者，因此而走过了百年。

石璞的百年没有什么惊人的壮举，她不是什么道德英雄，也没有什么浩然之气和慷慨之节，但她有最朴素的良善和最传统的智慧，仅此就足以使她举重若轻，历险而在。1957年石璞申请入党而成为预备党员，1958年下放劳动接受组织的考验，在转正会上有人批评她不揭发带队队长男女作风的问题，没有政治觉悟，对此，她保持沉默。结果她的入党转正未获批准，一直到1980年才作为冤假错案予以纠正。事后石璞很平静地说不管男女作风的是是非非如何，干预别人的私生活尤其是告密我做不出来。有一次，与石璞一家结怨的那位教授在下楼梯时仰天摔倒，她的女婿将他扶了起来，她家的保姆说：“你扶他做啥子嘛，他整你们整得那个样子，让他在那儿呆着吧。”石璞说：“人摔了，还是应该扶起来，他做得对。”文革期间，面对各种委屈与罪恶石璞既没有慷慨激昂地反抗，也没有违心地附和，同样保持了沉默。与一些惊世骇俗的道德英雄相比，石璞的沉默仿佛是不道德的，但谁又有权利为了自我的道德完善而在极端危险的时候去连累儿女亲友呢，这种连累道德吗？在世事喧嚣的百年生涯中，石璞的基本情态就是沉默与忍耐，默默地承担形形色色的不幸，也默默地执受那最朴素的善。也许正是这种沉默与耐心使石璞能历百年沧桑而不倒。

如果说朴素的良善滋养着石璞的内心，传统的智慧则是她抵御外来伤害的法宝。石璞一生崇奉老庄，淡泊名利，无心自然。解放以来的几十年间，石璞的工资从未额外上涨，四级教授的头衔一以贯之，而以她的成就与资历争个二级教授额外涨几次工资理所当然，但她不争，也不怨。像很多知识分子一样，石璞多次被作为改造对象下放到农村与工厂劳动，被人吆三喝四做工拾牛粪，在文革中也被作为反动学术权威惨遭批斗。面对非人的凌辱与迫害，很多人都无法忍受而发疯自杀，石璞终能泰然处之。对石璞来说，一切是非利害都是身外之物，不必上心，尤其是恶意伤心之事，更不要上心。因此，无论白天的处境多么险恶，晚上她都能呼呼大睡。川大一位教授对我说：石璞低调，所以长寿。此言甚是。但我要补充的是：低调不低，所以高寿。

也许现在可以回到前面那个问题了：在社会和精神庇护遭到严重破坏的百年，石璞靠什么全身避害且持守了生命之光？回望百年，从新青年到红色教授，再到一个普通的老人，那曾经让石璞热血沸腾的主义与真理如烟而逝，惟有最朴素的良善与最传统的智慧还与她的生命同在。那良善与智慧是让一块石头成玉的珍宝吗？“石璞”之名有什么微言大义？一块对恶没有激烈反抗却有持久拒绝的石头，一块对善没有悲壮献身却有耐心执着的石头以她不绝的微光烁伤我正在死去的心。也许英雄的时代早就过去了，也许从来就没有什么纯粹的英雄，日常生活的重负与担当落在每一个人的身上，那些像石璞一样举重若轻的人让生命看到了希望。

2007/7

命运七七

Sat, 15 Dec 2007 15:22:43 GMT

博客主人： 余虹

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1 一个人的百年
2 有一种爱我们还很陌生
>>3 命运七七
4 我与中国
 5 革命审美解构
 6 虚无主义——我们的深渊与命运？

1977年，一个政策改变了一代人的命运，有幸我成为其中的一员。

在很小的时候，我上学的权利就被剥夺了。1970年，经过三年武斗的停课闹革命后，四川大巴山里的一个小镇复课闹革命了。小镇上所有的同学都回到了学校，而我却被学校拒之门外，理由是父母有政治问题。父母有政治问题，儿女就没有权利上学。这是什么逻辑？当时我想不通，至今也没有想通。

叫人想不通的逻辑迫使我投亲靠友浪迹到湖北求学。在那里我拼命改造自己，使自己成为“可以教育好的子女”，入了团，做了团支部书记，还上了高中。我很清楚，像我这样的政治贱民上大学是绝对不可能的，因此早就放弃了这一奢望。高中毕业后老老实实下乡，老老实实改造，老老实实地望着县城的烟囱，梦想去那里当一名工人。没想到1977年恢复高考，给了我一个意外的惊喜，我有资格考大学了，但初选政审时又落选了。此间县淀粉厂来我们知青点招工，按当时的政策，下乡两年以上的知青才可以招工，而我们点上只有我具备这一资格，心想天无绝人之路，上不了大学当个工人也可以。但公社某权力人士指示招工人员将这个指标给另一位下乡不到两年的知青，理由仍然是我的父母有政治问题。父母有政治问题就可以将他们的儿女逼上绝路，不管他们自己怎样努力，这是什么天理呀？正当我身临绝境之时，老天发了慈悲。1978年春扩大招生的政策对我这样的“牛鬼蛇神”（年纪大的、政治上有问题的考生）网开一面，我被收罗进了大学，于是，我成了77级的一员。

像所有77级的大学生一样，政策神奇地改变了命运，也许政策就是命运。我不仅上了大学，还读了研究生，获得了硕士、博士学位，成了体面的大学教授，这是我在1977年以前做梦也没有想到的事情。像大多数77级的大学生一样我由衷地感谢那个伟大的政策和制定政策的人，也像大多数77级的大学生一样拼命地学习和工作以回报自己的幸运。“77级”作为一种光荣与幸运的标志在很长一段时期笼罩了我的内心，然而，令人不安的是梦。自77年的幸运以来，我常常梦到在中学和在农村当知青的情形，梦回那渴望上学与招工而又恐惧政审的日子，那是个永远被政审着、永远也没有上学与招工希望的日子。就这样“我”被“77级”这个符号一分为二了：一个“不幸的我”，一个“幸运的我”；一个恐惧不安的我，一个侥幸得福的我。侥幸得福的我对我之所得充满感谢，恐惧不安的我对我之所得心存疑虑。前者在白天给我阳光，后者在夜晚给我黑暗；前者让我感到命运发生了改变，后者提醒我命运一如暨往。如此双重的生存感使我对“1977”或“77级”怀有非常复杂的感受与体悟。

记得刚上大学的时候，市面上正热演印度电影《流浪者》。当我看到银幕上的拉兹在教室里苦苦哀求老师让他上学而被拒绝时，我的眼泪怎么也止不住地一个劲地往下流。在拉兹那里我看到了自己，只不过拉兹被拒绝上学是因为他偷过东西，而我是因为父母的政治问题。不管因为什么，一个问题一直困惑着我：谁可以找个理由剥夺一个孩子受教育的权利？随着阅历和知识的增长，我慢慢知道了“自然权利”是怎么回事。一个人上学的权利不就是自然权利吗？即那种无条件的不能因任何理由而被剥夺的权利。

1977年恢复高考让一代人成了幸运儿，这一代人的感激之情是油然而生的。但在感恩之余我们是否更冷静地反省过自己的命运？恢复高考和取消高考是什么关系？“高考”是什么意思？除了很多别的意思外，高考显然是落实每个人受教育的自然权利的一种历史方式，具体而言，是在教育资源相对匮乏的历史条件下维护每个人公平竞争上大学的自然权利。这种权利因取消高考而被剥夺，又因恢复高考而被恩赐。在此，重要的不是“取消”和“恢复”这种具体的历史形式，而是“剥夺”和“恩赐”的权力机制。换句话说，由高考所指的受教育的自然权利是由某个绝对权力来定生死的，这乃是“77级”这一历史事件最为隐秘的意义。

被剥夺的权利与被恩赐的权利是同一个权利，凭此权利而生存的人被同一命运所左右。从表面上看，当权利被剥夺时你是不幸的，当权利被恩赐时你是幸运的，但从根本上看，你在剥夺与恩赐的轮回之中。今天你被恩赐，明天你就可能被剥夺；你这一代人可能被恩赐，下一代人则可能被剥夺。一旦人的自然权利成为绝对权力的掌中之物，你的权利就是一个假象。也许我们在得失之中的不安与恐惧就置根于此？也许那不绝如缕的噩梦警示着白天所遗忘的真实？

可悲的是，我们习惯了记住恩赐而遗忘剥夺，更难以在历史的轮回中体会命运的秘密。本来，每个人的自然权利容不得任何权力的剥夺，也无须任何权力的恩赐，但人类的历史大多是权利被权力剥夺与恩赐的历史，这就是所谓的野蛮史。从根本上看，人类的文明史乃是摆脱野蛮的历史，即从根本上改变权利与权力的关系的历史。可悲的是，这一历史的发生是如此的艰难。

说到底，自然权利得不到超个人与超集团的体制性保障，而需要权力个人与权力集团的恩赐，这是任何一个野蛮民族的命运。“77级”是这一命运的突出症候吗？更重要的是，今天我们看到了改变这一命运的希望吗？一种由权力恩赐的权利随时都可能被权力收回，这是我们每个人都消除不了的恐惧吗？何时我们才有不可收回与不可剥夺的自然权利？

也许，命运的真正转机不在剥夺与恩赐轮回转换的瞬间，而在自然权利不被绝对权力任意剥夺和恩赐的时刻。这一时刻有赖于一种意识的觉醒，即不再沉迷于被剥夺的哀怨与被恩赐的庆幸，不再将剥夺看作不幸而将恩赐看作幸运（恩赐的庆幸往往掩盖着剥夺的不幸）。事实上，剥夺与恩赐都是同一命运的表现形式，而反省到自然权利的不可剥夺性与不可恩赐性才是改变命运的契机。为此，我们说只有当人们从对权力恩赐的感恩戴德中摆脱出来而时刻警惕权力对权利的剥夺时，只有当人们意识到维护自己的自然权利是自己的天然责任而不是等待权力的施舍与恩赐时，只有当人们找到了一种有效地确立与保护自然权利的现实方式而抛弃权力膜拜时，命运的转变才真正到来。

古希腊的悲剧诗人索福克勒斯在他那个有名的命运悲剧《俄狄浦斯王》中借歌队之口在剧终时说：“忒拜本邦的居民啊，请看，这就是俄狄浦斯，他道破了那个著名的谜语，成为最伟大的人；哪一位公民不曾带着羡慕的眼光注视他的好运？他现在却落到了可怕的灾难的波浪中了！因此，当我们等着瞧那最末的日子的时候，不要说一个凡人是幸福的……”

要说77级的幸与不幸，为时还早吗？

（2007）

我与中国

Fri, 14 Dec 2007 15:35:43 GMT

博客主人： 余虹

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1 一个人的百年
2 有一种爱我们还很陌生
3 命运七七
>>4 我与中国
5 革命审美解构
 6 虚无主义——我们的深渊与命运？

近日浙江工商大学举办了一次题为“中国问题与理论原创”的学术研讨会，该会的议题意味深长，它以简洁明了的方式点明了中国学术思想界的焦虑与理想。近年来关注中国问题的学者越来越多，理论原创的冲动也越来越强。但何为“中国问题”？何为“理论原创”？这两者的关系如何？却是一些看似明白实则晦暗的问题。在此次会议上，我谈到三点看法，以就教于大家。

一、中国问题在什么关系中询问？

我以为询问中国问题的关系域至少有四：1、中国与太空关系中的中国问题；2、中国与世界关系中的中国问题；3、中国与别国关系中的中国问题；4、中国与我（个体中国人）关系中的中国问题。近年来王岳川先生多次从中国与太空的关系立论谈及“中国文化身份”的问题，这代表着第一种思路。而从中国与世界的关系以及中国与别国的关系入手讨论中国问题者（比如全球化与地方性、中国身份、文化战略、文化输出、文化殖民、流散文化等等）则是近年来学术思想界的主流与时尚（也是本次会议的热点），这显然是第二、三种思路。令人惊异的是第四种思路几乎阙如。这是怎么回事？它意味着什么？

是“中国与我”的关系不重要吗？显然不是。那为何思想在此一关系域里沉默呢？如此之沉默意味着什么？在中国与太空的关系、中国与世界的关系以及中国与别国的关系中思考中国问题固然必要，但如此之思想主流与时尚是否掩盖着某种逃避？是在逃避思想者（作为一个中国人）与切已之生活世界（中国）的思性关系吗？是在逃避那不愿或不敢正视的“我”与“中国”的问题吗？

思考中国问题的问题域空缺“我与中国”的关系，这本身就是一个来自“我与中国”关系的中国问题。因为不管多么热闹地讨论中国与太空关系中的中国或中国与世界关系中的中国，那个中国离“我”都非常遥远而飘渺，因为“我”是“中国”的肉体与灵魂，没有“我”在的中国，“中国”只是一个空壳。其实，逃避“我与中国”的关系，仅在几乎与我无关的领域中讨论中国问题不但是一种当代现象，也是中国文人的一种传统。古代文人操心“天下”大事，那是一种什么样的操心呢？那是就“民与天下”的关系而操心。“民”不是“我”，那里无“我”，更无与我相关的“天下”。中国与作为个体的我之间究竟发生了什么关系？中国对我而言究竟意味着什么？我需要一个什么样的中国？几乎是文人们不思考的问题。第一个明确思考这个问题的是鲁迅，他让狂人在满纸仁义道德的字缝中看出两个字：“吃人”，那个被吃的人就是“我”。此外，鲁迅还让看出这两个字的“我”惊异，这惊异的神情显露出一种意识，即首次意识到我有拒绝被吃的天然权利。可惜的是，鲁迅式的思考很快夭折，被吃的我又沉默了，思想又逃逸到太空与世界中去了。

二、我与中国之间发生了什么关系？

作为一个生活在中国的中国人，“我”与“中国”发生着某种非此不可的关系。我生活在中国，这是生我养我的地方，也是鲁迅所说的那个“吃人”的地方吗？我与这个被称为中国的地方究竟发生了什么关系？细察中国几千年的历史，“我”（个体中国人）与中国这个地方发生的关系几乎全然是被动的，也就是说，我只是被动地、无可奈何地生活在这个地方，我几乎没有任何主动建构和改造它的权利与现实可能。

“中国”是中国人生活的地方，这个地方是在特定的历史过程中形成的，就其基本结构而言，中国主要是由五大空间构成的生活世界，即政治空间、道德空间、信仰空间、经济空间和文化空间。考察我与这五大空间的关系，便可看出“我与中国”的基本关系。

就我与政治中国的关系而言，在几千年的历史上，中国人个体的政治权利从来就没有在国家体制的框架内真正建立起来，即使是天子皇帝也没有纯个体的、非身份（血统）的政治权利，因此，一旦建立在他的血统与武力基础上的权力消失，他便成为什么也不是的东西。在单纯的“权力政治”中，个体不是真正意义上的“政治的人”，后者是有政治参与权利和政治自卫权利的人，即具有政治自由权利的人。因此，只有当国家成为一个自由的“权利政治”空间时，个体才是真正意义上的政治的人（亚里士多德所谓的“政治的人”就出现于希腊民主政治而消失于罗马专制政治）。在几千年的封建社会中，政治中国作为单纯的权力政治空间在剥夺了个体的政治权利的同时也切断了个体对它的真切依恋与操心，政治问题成了“肉食者谋之”的事情。所谓“天下兴亡、匹夫有责”，所谓“以天下为已任”的“天下”只要求匹夫担当关心它的责任，而从来没有给匹夫真正介入它的权利；至于匹夫也只知道铁肩担道义而不知道他有质疑天道的权利。

再看我与道德中国的关系。在今天，国人愈来愈感到过一种善意的、道德的生活十分困难，道德实践甚至变成了一件危险的事情。所谓“恶有恶报，善有善报”这种传统信念在今天的现实生活中受到了致命的挑战。在传统中国，不管道德实践的现实庇护多么虚伪和脆弱，那庇护多少还有，而在今天，这种庇护基本上被一扫而空了。从某种意义上说，国家应该是道德实践的现实庇护者或道德秩序的现实维护者，一旦国家失去这种职能，甚至变成一种不道德的现实秩序的象征，它与国民的道德关联就会疏远并恶化。

个体信仰与国家权力的冲突与紧张历来就在，但如何在现代条件下解决好这一问题，现代国家如何为个体信仰的自由提供制度性的保障仍然是当代中国所面临的难题。至于个体命运与经济改革的残酷冲突有目共睹，如何将发展的硬道理变成发展的科学而保护弱势个体，也是令人头疼而非一说而就的事情。而文化中国在几经劫难后，已满目虚无，人们在失去价值归依与意义指向后不知何往。当代中国人说得最多的一个词是“郁闷”，该词最为准确地表达了“我与中国”的关系。郁闷是一种压抑而又难以发泄与倾诉的情绪，一种理不清、道不明的情绪，这显然是国人当代生存晦暗昏茫的症候。

三、我与中国之间的问题何在？

郁闷的情绪掩盖着厌恶、恐惧、愤怒与无奈，它导致与郁闷之源的疏远和逃离。在有关中国问题的太空关注、世界关注和国际关注中，我们也可辨认出如此这般的逃离，即对“我与中国”关系的逃离，以及对来自这一关系的“中国问题”的逃离。

所谓中国学者的理论原创，依我之见，不是花样翻新地寻找什么奇思异想和横空出世的概念术语，而是面对“我与中国”之现实关系的勇气与驻足于郁闷中的决心；不是在相关到太空、全球的“宏大中国经验”中沉溺于不关自身痛痒的高谈阔论，而是要在我与中国之“切身的小经验”中进入中国问题的理论疼痛与难产。在“小经验”与“大问题”之间建立理论原创的基本关联是中国现代知识分子摆脱传统文人习气的根本任务，非此，无论是中国问题还是理论原创都还是文人的闲谈。往深里说，相对于当代现实和个体的生存郁闷，任何蹈空高远的理论都有一种罪责。阿伦特在谈及黑暗时代的思想时认为理论的责任在于照亮黑暗，尤其是照亮那掩盖在寻常之光亮所照亮的事物背后的黑暗，因为公开人们的生存状态乃是改善这一状态的必要前提。所谓郁闷，乃是国人对切己之生存状态茫然不明的情绪反应，在此即有白夜般的晦暗。我理解的中国学者之理论原创必须面对这一晦暗并照亮这一晦暗。

为此，中国问题与理论原创的基本关联不在思者或学者的己外而在己内，即在“我”的郁闷之中，或在切己的现实关联之中。由此发问和入思，我们迎面便碰到了政治中国中我的政治权利问题、道德中国中我的道德实践的现实庇护问题、信仰中国中的个体信仰的体制保障问题、经济中国中我的经济利益如何正当获取并守护的问题、文化中国中我的文化教养与文化虚无缘何而来的问题┅┅。一旦进入“我与中国”的关系域，中国问题才有了它的肉体、灵魂、悲欢离合与喜怒哀乐，理论原创也才由太空人和世界人的冲动返回中国人的现实郁闷。

当然，我们这样说并不是要否定在中国与太空、中国与世界、中国与别的国家关系中的中国问题的重要性，而是说所有这些问题都不能取代中国与我的关系中的中国问题，并强调后者在所有中国问题中的优先性。更重要的是，在大多数学者都逃离我与中国的关系而从事“我”不在场的理论游戏或宏论天下中，恰恰显露了中国与我的关系的严峻性和相关中国问题的严重性。作为一个中国人的“我”生活在切肤之中国，而“我”却好谈与我关系遥远的那个中国，这个“我”怎么啦？这个“中国”怎么啦？

（2006/11）

5 革命审美解构

Fri, 14 Dec 2007 14:47:37 GMT

博客主人： 余虹

个人简介： blog: http://blog.voc.com.cn/sp1/yuhong

1 一个人的百年
2 有一种爱我们还很陌生
3 命运七七
4 我与中国
>>5 革命审美解构
6 虚无主义——我们的深渊与命运？

革命审美解构　　　　　　

　——20世纪中国文学理论的现代性与后现代性

1. 中国文学理论的“现代性”和“后现代性”内涵

　　　 “现代性”和“后现代性”这两大术语的语用十分复杂，必须加以限定才能成为反思文学理论的路标。一个了然的事实是：文学理论是话语而非其他。当这两大术语用于话语分析时，它们提示的是两大话语类型。“现代性”术语被用来指述一种本体论的、目的论的、决定论的元话语品质，以及由此推论派生的其他话语实践的品质。现代性话语实践的背后是历史理性信仰（相信历史是一种有本质的、有目的的、被决定的时间序列）和语言理性信仰（相信语言能客观地再现这一历史），其表现形态是意识形态化的历史大叙事。“后现代性”术语被用来指述一种质疑、批判、解构现代性话语之理性神话的话语品质，以及在后现代氛围中建构非本质主义、非决定论和非目的论之历史小叙述的话语实践。

　　　由西方引入的“现代性”和“后现代性”术语还必须在中国语境中经由能指移用和所指置换的处理才能成为反思中国文学理论的路标。与西方不同，中国“现代”的动力基础是中国式政党实践，西方“现代”的动力基础则主要不是政党实践，尤其不是这样一种政党实践。有人对列宁主义政党和议会政党作了区分。他们认为前者是意识形态认同集团，后者是政见认同集团，前者以对宏大的意识形态认同的方式来组织动员党员群众，形成革命队伍，以所认同的意识形态为思想纲领，并由之推导制定具体的行动策略；后者则以具体政见认同组织动员党员群众，形成议会斗争中支持政党政见的队伍，以所认同的政见为行动纲领。中国共产党和1924年改组后的国民党都是列宁主义政党，前者以马克思主义为其认同的意识形态，后者以三民主义为其认同的意识形态。列宁主义政党实践中的意识形态认同是关键之关键，而为达到这一认同所进行的意识形态教化（思想教育）则是其首要任务。_[1]我所谓的“中国式政党实践”指的就是以列宁主义政党方式行动的政党实践。而就中国“现代”的生成而言，共产党的实践尤为重要，因为中国式“现代”的现实样式就是共产党1949年革命成功所建立的“新中国”。相比之下，西方“现代”的生成与政党实践并无直接关系，因此对中西之不同“现代”的考察应取不同的路数。正如理解西方“现代”不得不考察英国工业革命、法国大革命和启蒙运动一样，理解中国之“现代”不能不考察中国式政党实践。由中国式政党实践导致的全方位的高度整合（社会、观念、心性的被组织化）乃中国式“现代”的根本规定性，如此之“现代境遇”是理解一切中国式“现代现象”（包括文学理论的现代性问题）和“后现代现象”（包括文学理论的后现代性问题）的起点与基础。

20世纪中国式政党实践分为两大阶段，这两大阶段分别依托于两大话语和两种策略。与理解中国文学理论之现代性和后现代性密切相关的是政党实践中意识形态话语的位置。第一阶段（五四后——文革）是政党政治革命时期。这一时期的政党政治革命以马克思主义的整体叙事（意识形态话语）为基础，以列宁主义的行动策略为手段（毛泽东思想即马列主义）。马克思主义的整体叙事主要包括社会历史发展规律的叙事、无产阶级革命的叙事和人类解放的叙事，这套叙事依托本质论、目的论和决定论的历史理性信仰以及客观再现性的语言理性信仰而成为不容质疑的真理性元话语。列宁在对马克思的意识形态学说作了补充修正之后（在马克思那里“意识形态”是一个贬义概念，它指虚假意识，与“科学”相对；而列宁则认为不能将所有的意识形态看作虚假意识，有些意识形态真实地反映了客观规律，因而是科学的意识形态），称马克思的学说为科学的意识形态。列宁主义的行动策略是首先以科学的意识形态教育工人群众，将工人群众组织成有觉悟的革命队伍，以便实施意识形态提出的目标。在此，意识形态教化对政党政治革命至关重要，因为在列宁看来，在工人群众中不可能自发地产生科学的意识形态（即马克思主义），必须将这种意识形态从外部灌输到工人群众的头脑中去。第二阶段（文革后——）为政党经济建设时期。这一时期的政党经济建设以务实主义的现代化整体叙事（意识形态话语）为基础，以务实主义的意识形态行动策略为手段。务实主义的现代化整体叙事可概之为“一切从实际出发”和“发展是硬道理”的“猫论”，务实主义的意识形态行动策略可概之为对大众意识形态的默认和对精英意识形态斗争有限度的控制。在这一时期，针对大众的意识形态教化已无必要，因为务实主义的现代化叙事与大众自发产生的实用主义态度一拍即合（不像政治革命时期，必须将马克思主义从外部灌输到大众中去），故而意识形态教化（斗争）已非政党的首要工作。为了保证务实主义的现代化目标的尽快实施，必须有一个“安定团结”的政治局面，因此无论是来自右的干扰还是来自左的干扰都必须加以限制。以“四项基本原则”防右，以“不争论”防左，政党对意识形态斗争的态度由无限度的信仰行为转化为有限度的策略行为。只要不影响安定团结，右一点、左一点都无关紧要。

20世纪中国文学理论的现代性必须联系到政党政治革命的实践来加以确认，它主要有两大话语样式：革命工具主义和审美自主主义，前者的基本形态是革命现实主义（革命浪漫主义是其变体），后者的基本形态是审美浪漫主义（不同于革命浪漫主义，请参见第五章）。革命工具主义和审美自主主义之为现代性话语，关键在于它们都是现代性元话语（意识形态大叙述）的派生物（推论之物），前者依存于马克思主义意识形态元话语，后者寄生于人道主义意识形态元话语，其共同的学理基础是对历史理性和语言理性的形而上信仰。值得注意的是，现代性话语本有的独断性和排它性必然导致相互间的拒斥与冲突，这种冲突恰恰是20世纪中国现代性文学理论生成消长的内在动力，也是理解不同类型之现代性文学理论的根据。

　　　 20世纪中国文学理论作为一种现代现象与古代诗文论的根本差异并不在于什么逻辑抽象和经验感悟之别，也不在于什么理论话语和即兴随笔之异，而在于20世纪中国的现代处境对古代诗文论的基本冲突进行了根本的现代性改造。中国古代诗文论的基本结构是实用主义和审美主义的冲突。在中国古代相对松散的思想文化语境和政治语境中，实用主义和审美主义的冲突并不激烈。儒释道互补的关系在中国古代的大部分时间中处于支配地位，社会组织机构也相对自然化，凡此种种都未导致实用主义和审美主义之间不共戴天的斗争。文以治国诗以消遣似乎是中国古代诗文论潜在的共识，极端的实用主义和极端的审美主义在中国古代都十分罕见，尽管实用主义更切合官方的需要，但也从未形成绝对独尊的局面。在20世纪中国的现代处境中，古代实用主义和审美主义那种消极而兼容式的冲突转变成了积极的对抗性冲突，而且，现代工具主义和现代审美主义的背后都有一套来自于西方的元话语支持和中国政党实践的权力支持。

在政党政治革命时期，科学意识形态（马克思主义）的教化与认同在政党工作中的首要性和至关重要性决定了政党权力对革命工具主义理所当然的支持和利用，这也规定了中国文学理论现代性冲突的基本价值格局：我/敌、正/误、进步/反动、善/恶、正统/异端、中心/边缘，审美自主主义被置于对立之一面，并也只是作为这种对立面才获得其存在的现实性。在政党经济建设时期，随着意识形态教化在政党工作中的逐步淡化以及科学意识形态的危机，革命工具主义逐渐失去权力庇护和学理支持，由此导致了80年代早中期审美自主主义的复兴，从而颠倒了政治革命时期所形成的现代性冲突格局，审美自主主义一跃而成为学术思想界事实上的中心与权威。由于革命工具主义与权力的疏离，审美自主主义对革命工具主义的反叛不再具有反抗权力压迫的现实意义，而在学术思想上，以人道主义信仰为基础的审美自主主义（这一时期复兴的主要是审美浪漫主义，参见第五章）仍只是一种现代性话语，在其独断性和排它性上，它与其批判的对象没有什么两样。在失去权力介入之后，文学理论的现代性冲突回到了书斋，并开始成为后现代批判的靶子。

　　　 20世纪中国文学理论的后现代性必须联系到政党经济建设的实践来加以确认。在政党经济建设时期，意识形态教化（斗争）不再是政党的首要任务与非此不可的工作，不再是信仰行为而成了实施现代化工程的有限度的实用主义策略。意识形态教化（斗争）在政党工作中的位置之变化为后现代性文学理论的生成提供了社会条件。80年代以来，尤其是90年代以来，政党权力中心对意识形态斗争的策略化态度导致了中国公共生活中较为灵活的、有限度的自由空间，这一条件使中国思想界既可以从容地咀嚼苦难的经历，又可以享有西方后现代思想的启示，这就使思想界质疑现代性话语的基础成为可能。80年代后期以来所生成的后现代性文学理论有两种话语样式：解构批评和新历史主义。解构批评的主要工作是对现代性话语之形而上前提的质疑，亦即对现代性元话语生成的土壤——历史理性信仰和语言理性信仰的解构。对历史理性的解构集中表现为对革命工具主义（革命现实主义）之“现实”和审美自主主义（审美浪漫主义）之“自我”的解构，将“现实”还原为马克思主义的话语构造物，将“自我”还原为人道主义的话语构造物，进而解构派生“现实”和“自我”的“历史”信仰。对语言理性的解构则表现为对革命现实主义之语言“再现”历史的信念和审美浪漫主义之语言“表现”自我的信念之解构，将这种再现和表现都还原为符号幻象。值得注意的是，80年代后期和90年代早期批判现代性话语的主要武器是西方现代语言美学和生命美学，这导致极端的批判者在背离和放弃历史理性信仰和语言理性信仰之后走向纯粹的语言游戏和神秘的生命体验。极端的审美形式主义者和审美神秘主义者提出“超越现实、超越自我，回到语言、回到生命”的口号，他们在厌弃意识形态话语构造的现实与自我之后，对任何意义上的现实、历史和自我都不再关注。80年代末90年代初解构批评中所出现的“非历史化”倾向在90年代引起一些人的警惕和忧虑。这些人重新思考文学的历史性问题，重新思考文学与现实、自我、历史的相关性。这种思考中最值得注意的是我所谓的“新历史主义”。“新历史主义”之“新”就在于它拒绝回到旧历史主义的道路，亦即拒绝回到历史理性信仰和语言理性信仰，不再制造和依托任何宏大的元话语来推论现实、历史、自我，而是在现代性批判之后的后现代思想氛围中思考和表述文学与历史（现实、自我）的关联。“新历史主义”的探索虽举步维艰，但却意义重大。

　　　 20世纪中国文学理论的现代性和后现代性之生成不仅与中国政党实践有关，还深受西方文学理论的影响，但这个“西方”需要分解。西欧文学理论（包括西方马克思主义文学理论）的现代性表现为文学自主论对文学工具论的取代，它的主要任务是标划文学之不可侵犯的领地和文学自律存在的价值与意义；东欧马克思主义文学理论的现代性则表现为新文学工具论对旧文学工具论的取代以及对新文学自主论的排斥，它的主要任务是论证文学之为科学意识形态教化工具的正当性。中国的现代性文学理论话语既有西欧的影响（审美自主主义）也有东欧的影响（革命工具主义）。此外，西欧文学理论的后现代性主要表现为对文学自主论的反省批判，亦即它要拆解文学自我圈定的领地边界，让自律封闭的文学变成彻底自由的文学，而中国文学理论的后现代性则主要表现为对现代性文学理论的意识形态信仰的解构。标定中西文学理论的具体相关性及其差异是我们理解中国文学理论的现代性和后现代性之历史性品质的重要一环。除此之外，20世纪中国文学理论的现代性和后现代性生成的本土渊源也应注意，比如革命工具主义和儒家工具主义、审美自主主义和传统审美主义之间的关联差异等等。

2.　　　　　　　 20世纪中国文学理论的基本样式与历史演变

发端于晚清而终止于80年代末的广义之“文学革命”是中国现代性文学理论生产的主要方式。90年代“告别革命”则导致了中国文学理论的后现代状况。

从性质上看，现代性文学理论可分为现代工具主义和现代审美主义两大类别，后现代性文学理论可分为解构理论和建构理论两大类型。从时间的维度上看，现代性文学理论发生于晚清而终结于80年代末90年代初，后现代性文学理论发生于80年代末90年代初，迄今仍在继续。现代性文学理论的历史状况可分为学术化时期和政治化时期，学术化时期指晚清到五四的时期，这一时期现代工具主义和现代审美主义的冲突以学术论争的样式出现，且冲突并不激烈。学术化时期又可分两大阶段：第一阶段为晚清文学革命之摆出现代工具主义和现代审美主义之基本立场与思路的阶段，第二阶段为五四新文学理论混杂兼容现代工具主义和现代审美主义的阶段。政治化时期指五四后到80年代末90年代初这一时期，这一时期现代工具主义和现代审美主义的冲突以政治斗争的面貌出现，且冲突激烈。政治化时期也可分两大阶段：第一阶段是现代工具主义借助政治权力逐步唯我独尊和彻底排除异已的阶段（五四后到文革），第二阶段是现代审美主义借政治宽松的时机全面复兴且在思想学术上压倒现代工具主义的阶段（文革后到80年代末90年代初）。

下面我以时间上的分期和性质上的分类对20世纪中国文学理论的状况作一勾勒。

a.现代性文学理论状况

　 a.1．晚清文学革命与两种现代性立场

20世纪的现代性文学理论发端于晚清文学革命。

1898年到1907年，梁启超发表了一系列文章倡导文界革命、诗界革命和小说界革命，号称“三界革命”。梁氏的“三界革命”可谓20世纪文学革命的开端。

流俗之见将梁氏的“三界革命”看作晚清诗文革新运动的一部分，这种看法笼而统之，流弊颇深。

事实上，梁氏的“三界革命”与诗文革新运动有巨大的差异，尽管它们之间也有联系。

让我们先看看晚清诗文革新运动本身。这一运动有两大倾向首须区分：一是由龚自珍开其端的个体自然主义的异端倾向，二是由魏源开其端的儒家原教旨主义倾向。龚自珍诗文革新论的思想基础是晚清公安派的性灵说和李贽的童心论，他反对晚清一代诗文论宗经卫道，泥古拘法，扼杀个性真我的风习。在道德政治上有强烈的异端色彩。不过，龚自珍式的诗文革新论并未成为晚清诗文革新运动的主流，晚清诗文革新运动的主流倾向是以魏源发端的原教旨主义。原教旨主义者认为晚清一代的诗文论虽然在外表上装点着儒家话语，实际上却空谈义理，溺于考据，不关切实际世事，无益于现实人生，因而偏离了儒家诗文论的真精神。针对这一流弊，他们重新倡导儒家诗教文统经世致用优先的原则，强调真正的儒家之道是救世振衰之本。故而或以更原始的“六经之旨”取代宋儒之“义理”以恢复原儒“文以载道”之道的指义，或增经济一门要求人们走出故纸堆，在实际世事中发现“道”义，因此，以原教旨主义为主流倾向的晚清诗文革新运动在实质上是一次原始儒家诗文论的复兴运动。

梁启超的“三界革命”既不是原始儒家诗文论的复兴，也不是对个体自然主义之异端诗文论的应合，而是受政治现代性追求的牵引对儒家诗文论的现代改造。

梁启超是最早敏感到中国的现代处境的先觉者之一。受进化论的影响，梁氏认为今之世界已不同于古之天下，而是“国竞之世”。在此一世界中，只有真正的现代国家才有强大的国力争雄自立。中国之所以在鸦片战争后一直处于挨打的地位，就是因为它被突然抛入国竞之世时还不是一个真正意义上的现代国家，还没有现代国力自卫。因此，为救亡图存，首须建立现代国家。而要建立现代国家就必须要有现代国民，要将古代“部民”变成现代“国民”就需要以现代思想进行全民教化，即所谓“新民”。而文学正是最好的新民之工具。为此，梁启超特别看重文学。不过，梁氏认为旧的文学无论从内容到形式都不能担当新民之重任，必须对之进行革命。摧毁旧文学，建立新文学，才能获得有效的新民之具。基于这一思路，梁氏倡言“三界革命”。

由于梁氏的“三界革命”强调文学的群治工具性，它不同于个体自然主义的异端诗文论；由于它强调文学为现代政治革命服务，并要求以欧西之道取代孔孟之道以更新文学的内容，以通俗之文取代精雅之文以更新文学的形式，从而彻底更替“文以载道”的具体内涵，它又不同于原教旨主义的儒家诗文论。正是这一差异使梁氏的“三界革命”区别于晚清诗文革新运动，成为20世纪文学革命的先声。

在梁氏的“三界革命”中可以看到一条政治化的文学革命之路。这一思路的显著特征是：立足于政治现代性追求而论证现代政治革命的优先性，从而确立为政治革命而文学革命的工具性思路。此一工具性思路与儒家诗文论的深层工具性原则一拍即合，但出于现代政治革命的需要它又与其政治性内涵相冲突。因此，这种政治化的文学革命具有双重面相：当其显露深层的工具性立场时，我们会觉得它和儒家诗文论没有什么两样；当其展示表层的政治性意涵时，我们又觉得它是一幅新面孔。但无论如何，由梁氏开其端的文学革命与其说是文学性的，还不如说是政治性的，它对传统的文学观念本身并无什么改变，改变的只是其政治内涵。

稍晚于梁启超的王国维与之不同，他为文学革命提供了另一思路，我将其名之为艺术化的文学革命的思路。这一思路受西方艺术现代性追求的启示而专注于文学的自主自律性问题，从而与传统诗文论的工具性信念发生了根本冲突。

王国维在1903年到1908年间写了一系列文章，介绍叔本华、康德、席勒等人的哲学美学思想，从而首次将美学眼界引入中国。与此同时，王国维本人也开始以西方美学理论为基础在中国思想界首次较为深入地阐述了文学自主性问题，提出了“纯文学”、“真正的文学”、“文学自己的价值”、“为文学而生活”、“专门的文学家”等说法。尤其重要的是，王国维不仅对旧文学工具论提出批评，对新文学工具论也进行批判。他明确反对以文学为政治的工具，主张文学与道德政治分离开来以坚守自己的神圣位置。他指出文学有自己的任务和功能，它不同于政治伦理，它的任务是表达哲学揭示的真理，其功能是让人们洞察人生的真相，以便摆脱日常欲望之执而从痛苦中超脱出来。此外他还指出文学作为一门美术应创造美的形式，从而使读者在审美的欣赏中摆脱日常的功利关系而得解脱。总而言之，文学有一种超现实关系的独立自主性质，剥夺了这种性质，也就剥夺了文学本身。

王国维立足于文学自主论首次深入批判了中国历史上政治伦理对文学的干涉与支配，批判了文学对政治伦理的盲目依附，批判了在名利诱惑之下文学对自己的出卖。他指出中国历史上纯文学之不发达，主要原因是缺乏文学自主意识，缺乏对文学自身价值和神圣位置的意识。

依王国维的纯文学标准，中国文学中只有《红楼梦》是真正的文学作品。因为《红楼梦》完成了文学本身的任务，并有文学应当具有的功能。《<红楼梦>评论》可以说是中国文学批评史上第一篇基于文学自主意识的作品评论。尽管王国维以叔本华的哲学美学来规定文学本身的任务和功能不一定恰当，但从文学本身的任务和功能出发来评论作品却显示了一种文学的自觉。这种内在的自觉意识使这篇文章成为现代的。

基于文学的自觉意识，王国维还运用西方美学理论来建立自己的文学理论。他依据美在形式的理论提出“古雅”之说，以此来谈一般艺术作品的形式所具有的独立价值，将其与壮美、优美等范畴区分开来。他依据审美关系理论来谈词之“境界”，将词之境界作为独立的审美世界来看待，从而为理解中国诗词艺术的独特空间提供了一条新的思路。

无论是对西方美学的介绍还是其具体运用，王国维都表现出一种超出于时人的天才，这便是他对西方美学的准确领悟，此一领悟使王国维将西方美学中的艺术现代性追求（亦即艺术自主存在的追求）引入中国。王国维此举意义重大，因为，艺术自主性意识纯然是一种西方现代艺术意识，此一意识不仅反旧文学工具论也反任何新文学工具论，它的引入使梁启超式的新文学工具论得到有力的遏制，从而形成了20世纪中国文学革命的内在冲突与张力。

a.2. 五四文学革命的双重现代性追求

“五四文学革命”指1917年至1928年间的文学革命，标志是1917年“文学革命”口号的正式提出和1928年“革命文学”运动的全面展开。这一阶段形成了较为完整的“新文学”理论，并进行了“新文学”的初步尝试。

在这一时期，晚清文学革命中由梁启超和王国维摆出的两条思路有了进一步发展，也有了新的时代特征。

辛亥革命后共和新政的失败导致一部分新知识分子意识到旧政治体制与旧思想意识的一体相关性，意识到后者是前者的深层基础，意识到不彻底瓦解后者，前者就会不断死灰复燃，因此他们更急迫地主张进行文学革命，因为旧文学是旧的思想意识之摇蓝，而新文学亦可以是传播新思想意识的有力工具。陈独秀在《吾人最后之觉悟》和《文学革命论》等文章中集中表达了这一思路。为此，梁启超式的为政治革命而文学革命（思想文化革命）的思路在新的时代条件下被认可和发扬了。

五四白话文运动的深层动机与目的其实也源于这种梁启超式的思路。五四白话运动的首倡者和主要理论发言人胡适与陈独秀等人一样是认可为政治革命而先思想文化革命这种策略的，只不过胡适比陈独秀更为执着地坚持这一策略。要进行思想文化革命就必须革除旧思想文化的语言载体——文言，就必须倡导新思想文化的语言载体——白话。更重要的是，新的思想文化启蒙是一种大众启蒙，要使大众启蒙得以可能，就必须有能与大众交流的工具——白话。其实在晚清的白话文运动和梁启超的新文体运动中已经提供了这一思路，只不过，五四时期的现实条件更有利于白话之运动的推行罢了。

通常所谓“文学革命”就指五四的白话文运动，我不在这种意义上使用这一概念。依广义之文学革命的概念，五四白话文运动只是五四文学革命的一个方面，并且只是为政治革命而文学革命（思想文化革命）的思路的一个方面，另一方面是文学之思想内容的革命，即打倒孔家店，以西方新思想为文学的内容。

以西方新思想为新文学的内容是思想文化启蒙的需要。值得注意的是，五四文学革命论者所指认的西方思想不同于梁启超式的欧西思想。后者取国家主义的现代化路线偏重于以西方“公德”义务为文学的内容，目的是塑造能为国家献身的公民，前者取个体自由主义的现代化路线偏重于以“个体”权利为文学的内容，目的是塑造有独立人格的公民。正因为如此，梁启超的国家主义立场必然导致对文学的全面工具化要求，因为他不仅要求文学成为宣传新思想之工具，也要求文学将读者塑造成国家的工具。五四文学革命论者的个体自由主义立场与之不同，尽管他们也要求文学成为宣传新思想的工具，但这种新思想（个体自由主义）却鼓励作者和读者反对任何工具性要求，因此，一旦将这种思想贯彻到底就必然走向文学自主和个体自由。正因为如此，五四文学革命论者的个体自由主义立场与文学自主论天然亲和，并且也是经由五四文学革命，文学自主论的个体主义立场才得到进一步显露，它将文学自主论显示为一个政治民主的问题。

从辛亥革命到五四这一段时期是非常特殊的一个时期。在这一时期，几千年君主专制统治已经瓦解，新的共和政体又有名无实，整个社会事实上处于无政府状态，随着传统政体的瓦解，传统的意识形态面临全面危机，新的共和政体和军阀政治既不能维护旧意识形态更不能提供新意识形态，因此，整个思想领域也处于无政府状态。这是一个空前混乱又空前自由的时期。这一时期不仅西方个体自由主义思潮被普遍认同，西方各现代文艺思潮（浪漫主义、自然主义、唯美主义、表现主义、象征主义等）也汹涌而入。各西方现代文艺思潮彼此间虽有差异，但有一个基本共识，那就是坚持艺术的自主自律。因此，五四时期出现了一个突出的现象，那就是大多数新文学家在西方现代文艺思潮的影响下都认可文学自主自律论。对西方文学自主论的认同导致五四新文学家要求对传统文学观（载道论和娱乐说）进行革命，这一革命意义重大。不过，值得注意的是，来自西方文艺思潮的文学自主自律论大都是一些宣言式的论述，这些论述鲜明而富有煽动性，且与自由主义思潮相关，所以在五四的新文学家中被迅速认同。但由于这些宣言式论述缺乏严密的学理基础而流于肤浅，接受这些论述的新文学家对此也并无深入的理解。因此，五四时期的文学自主论虽激烈但并不坚实，它不像王国维的文学自主论因源于西方哲学美学而有实在的理路。也正因为如此，五四时期的文学自主论者是摇摆不定的，他们并不清楚文学自主论与文学工具论的根本界线，一旦现实政治关怀笼罩了他们，放弃文学自主论就成了轻易而举的事情。这一点在创造社的一些成员那里表现得尤其突出。

总的来看，五四新文学理论的显著特点是它的兼容性和混杂性。在梁启超和王国维那里我们可以看到新文学工具论和新文学自主论是泾渭分明的，至少在王国维那里如此，而在五四新文学理论中这种界限不在了。对五四新文学论者而言，有两种牵引似乎是难以拒斥的，即思想启蒙的道义担当和追求真理的学术关怀。出于前者，文学之为启蒙的工具似不可避免；出于后者，文学之自身存在的价值又不容忽视。五四一代新知识分子还没有能力理清这两者的关系，故而在两种合法性面前徘徊。

a.3. 革命文学理论的唯我独尊与政治化的现代性冲突

从五四后到文革，可以说是一个政党政治革命的时期。在这一时期，随着政党权力对文学革命的介入与控制，晚清以来的新文学工具论和新文学自主论之间潜在的对立、冲突与矛盾被推到了前台。

五四后中国政党政治革命的突出特征在于：以马克思主义的整体叙事为基础，以列宁主义的行动策略为手段（毛泽东思想即马克思列宁主义）。列宁主义的行动策略是首先以科学的意识形态教育工人群众，将工人群众组织成有觉悟的革命队伍，以便实施意识形态提出的目标。在此，意识形态教化对政党政治革命至关重要，因为在列宁看来，在工人群众中不可能自发地产生科学的意识形态（即马克思主义），必须将这种意识形态从外部灌输到工人群众的头脑中去。意识形态教化在政党政治革命时期的首要性和至关重要性决定了政党对文学理论的特殊要求，即要求文学理论论证文学作为科学意识形态教化工具的唯一正当性和合法性，由之建立的革命文学工具论成为政党政治革命时期唯一合法的独尊样式（中国古代的儒家工具性文论和晚清到五四期间的新文学工具论都从未独尊和唯一到如此之程度）。

从性质上讲，革命文学理论大致经过了两大时期，即毛泽东“延安”讲话之前的“主义文艺理论”时期和讲话之后的“政党文艺理论”时期。主义文艺理论的功能是促使文艺成为主义认同（意识形态认同）的工具，在这一时期，政党对革命文学理论的控制并没有完成。政党文艺理论的功能是促使文艺成为政党政策认同的工具，在主义认同基本完成之后，政党政策认同就十分重要了，因为要达到政党的现实目标必须靠一步一步的行动。在1942年后，至少在解放区完成了政党对文艺理论的控制。

从形态上看，革命文学理论主要有三大类型：新写实主义、社会主义现实主义和“两结合”（革命现实主义和革命浪漫主义结合）。这三大形态的话语表述虽有不同，但对文学加以工具化的限定是一样的。这种限定在语言样式上是经由一系列前缀来完成的，比如“新写实主义”之“新”，“社会主义现实主义”的“社会主义”，“革命现实主义”和“革命浪漫主义”之“革命”。在前缀限定上做文章是革命文学理论的话语策略。不同的前缀和不同的解释反映着不同时期的政治力量对文学的不同的工具性要求。

当新文学工具论与政党权力一体化而成为革命文学工具论之后，其学术性品质迅速政治化。内在于革命文学理论的意识形态认同要求必然排斥任何异端，因此，它在其倡导之初就摆出了一副好斗的架势，对五四新文学理论进行了批判（排斥）。这种批判主要针对的是五四新文学理论中的个体自由主义倾向和艺术自由论倾向，它并不反对五四新文学理论中的工具性倾向。随着政党权力的逐步扩大，革命工具主义和审美自主主义之间的学术性分歧便演变成了政治性对抗。正是革命工具主义和审美自主主义的政治性冲突决定着中国文学理论在政党政治革命时期的现代性品质。换句话说，这一时期审美自主论的现代性必得在其反抗革命工具论的政治性压制中加以理解，而革命工具论的现代性也必得在其对审美自主论的政治性排斥和压制中加以理解。值得注意的是：审美自主论对革命工具论的抵制在政党政治革命时期一直是消极和无力的，其原因主要有二：其一，与西方审美现代性之反抗启蒙现代性不同，中国的审美自主论缺乏思想言谈之基本自由的制度性保证，政党实践导致的高度整体化最终剥夺了思想言谈的基本自由（文革是极端）；其二，有效地质疑现代性必须一种后现代性思想资源，而审美自主论的思想资源仍是现代性的。

a.4. 审美文学理论的复兴与现代性的黄昏

五四以后的政党政治革命一直持续到文化大革命。文化大革命的灾难性后果，尤其是国民经济面临全面崩溃的局面导致政党权力中心彻底调整自己的路线方针和政策。即所谓党的工作重心由政治斗争（以阶级斗争为纲）转移到经济建设（发展生产力，实现四个现代化）上来。随着这一调整，中国社会开始由“政治革命的时代”走向“经济建设的时代”。

政党权力中心对其路线方针的根本调整改变了它对意识形态的态度，这一改变对文学理论的未来走向产生了决定性的影响。在政党经济建设时期，马克思主义的意识形态被逐渐形式化了，实用主义的现代化叙事取代马克思主义而成了新的政党意识形态。如此这般的政党意识形态和大众自发产生的实用主义态度一相即合，故而针对大众的意识形态教化已无必要（不像政治革命时期，作为政党意识形态的马克思主义不可能在工人群众中自发地产生，因而需要将其从外部灌输到工人群众中去）。在经济建设时期，意识形态的斗争仅仅成了一种针对精英的、为保证实用主义的现代化目标尽快实施的、有限度的策略。具体而言，即为了维护“安定团结”的政治局面（此一局面是经济建设的前提）而以“四项基本原则”防右，以“不争论”防左，只要不影响安定团结和危及党的领导，右一点，左一点都无关紧要。

政党权力中心对意识形态教化（斗争）的态度之转变从根本上影响到文学理论的现代性格局。首先，政党权力中心不再要求文学成为对大众进行意识形态教化的工具，故而寄生一地这种权力要求的革命文学工具论（听命于这一要求）和审美文学自主论（抵制这种要求）都失去了现实的权力依托。在此一度才可理解何以80年代初以来革命文学工具论无可换回地衰落，而80年代早中期的审美文学自主论的复兴也成了一种回光返照。概言之，随着政党权力中心淡化意识形态教化的要求，中国文学理论的现代性也进入了它的黄昏。其次，政党权力中心为实施实用主义现代化目标而对精英意识形态斗争的限制不仅为革命文学工具论继续排挤审美文学自主论（反右）留下了有限度的余地，也为审美文学自主论反抗革命文学工具论（反左）的排挤留下了有限度的自由。80年代早中期的审美主义的复兴及其与工具主义断断续续的论争可以说是政党政治革命时期向政党经济建设时期过渡的意识形态斗争的余响。

值得注意的是，80年代审美主义的复兴首先是在审美浪漫主义这一维度上展开的。审美浪漫主义的复兴其实是意识形态对抗格局发生根本颠倒的结果。官方政治实践造成的灾难在根本上动摇了它背后的意识形态信仰,而官方的反省宽容姿态以及对意识形态斗争的心不在焉则为长期与官方意识形态对抗的人道主义复兴提供了社会条件。到80年代中期，人道主义意识形态取官方意识形态而代之成为事实上的思想权威。80年代中后期审美形式主义和审美神秘主义的复兴则主要是对审美浪漫主义文化霸权的置疑与挑战。

由于80年代早中期审美浪漫主义的复兴充分展开了政治革命时期被压抑的意识形态冲突，并颠倒了这一冲突中人道主义和马克思主义的中心边缘位置，从而将中国文学理论的现代性冲突带到了黄昏。

b. 后现代性文学理论状况

b.1. 解构批评与非历史化倾向

　中国文学理论现代性冲突的黄昏状态，即现代性冲突的颠倒状态，这种“颠倒”因竭尽了中国文学理论现代性冲突之最后的可能而使之走向“黄昏”。在此颠倒中，审美文学自主论（审美浪漫主义）取革命文学工具论（革命现实主义）而代之成为现代性冲突的主导方面，但此一“颠倒”并未触及现代性话语的合法性基础问题，它只是两种现代性话语冲突中主次位置的颠倒而已。不过，“颠倒之黄昏”不等于“终结”，“终结”有赖于从根本上抽取其基础，而对现代性话语之基础的根本性反思与质疑只有跳出现代性话语的形而上信念才有可能。

中国文学理论现代性话语的形而上信念是科学意识形态的神话。自列宁主义进入中国并成为中国政党政治革命的基础以来，此一神话是不容置疑的，否则，（科学）意识形态教化作为政党政治革命之首要任务的正当性就要受到威胁。值得注意的是，不仅革命文学工具论将马克思主义认信为科学意识形态，审美文学自主论也将人道主义认信为科学意识形态，正是科学意识形态的排它性导致了两者的冲突。

在政党政治革命时期，（科学）意识形态教化的首要性和至关重要性使政党权力不允许任何质疑意识形态“科学性”的行为存在，即使是对政党意识形态的某种异议也必须以坚持科学的意识形态的姿态出现。只是当政党工作重心实实在在地由政治革命转向经济建设而无需（科学）意识形态教化之后，跳出科学意识形态的神话，并对意识形态之科学性进行学理上的反思与质疑才有现实可能，即摆脱权力的干涉（尽管这种摆脱是有限度的）才有可能。

自80年代后期以来，质疑意识形态之科学性的工作在两大焦点上展开，其一是解构“自我”（“人”），进而解构作为审美文学自主论（审美浪漫主义）之元话语的“人道主义”的科学性；其二是解构“现实”，进而解构作为革命文学工具论（革命现实主义）之元话语“马克思主义”的科学性。对“自我”（“人”）的解构之所以先于对“现实”的解构，是因为在80年代早中期颠倒的现代性冲突中审美浪漫主义的“自我”表现已压倒了革命现实主义的“现实”再现。对意识形态科学性的解构最终指向其形而上信仰：历史理性信仰和语言理性信仰。80年代后期以来，尤其是90年代的解构工作在学理上都借助了西方的后现代思想资源。

b.2. 后现代状况下新历史主义的建构努力

解构了意识形态的科学性，依托某科学意识形态而建立唯我独尊之文学理论的现代性冲动受到了根本抑制，于是，80年代后期以来的文学理论格局无可挽回地多元化了。此外，丧失了科学性的意识形态不再成为推导和派生文学理论的真理性元话语，文学理论不得不直接面对社会文学实践，由“大理论”变成“小批评”，其“理论”的启示性泉源不再是作为科学意识形态的元话语而是不确定的偶发性文学经验和自身不断受到置疑的“小理论”。

80年代末和90年代初对“现实”和“自我”（“人”）的解构主要借助了西方现代语言学理论和生命哲学，此一“借助”导致了走向审美形式主义和审美神秘主义的纯诗理论和实验小说理论。值得注意的是，在中国式后现代情境中，审美形式主义和审美神秘主义并没有上升为唯我独尊的大理论，而是很快受到质疑。90年代最有价值的文学理论是在质疑审美形式主义和审美神秘主义之非历史化倾向基础上所形成的新历史主义思潮，此一思潮主张超越语言（封闭）和超越生命（体悟），重建文学与历史（现实、自我）的联系，并试图以后现代方式思考和谈论文学的历史性问题。而新的问题是：在摆脱了宏大叙事对文学与现实历史关联的控制之后如何在宏大叙事之外找到文学与历史相关的方式？在走出独断论的陷井之后，如何摆脱虚无主义又不至于重新回到独断论？

(2000年)

注　释：

[1]　请参见金观涛、刘青峰：《开放中的变迁》第六章，香港中文大学出版社，1993年版。

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